RESENHA DO LIVRO: "A HISTÓRIA CULTURAL - ENTRE PRÁTICAS E REPRESENTAÇÕES" DE ROGER CHARTIER

O historiador francês Roger Chartier já analisou as instituições de ensino e sociabilidades intelectuais, a marginalidade, a festa e a morte. Outros trabalhos do autor versam sobre a história da leitura, a história do livro e a cultura política. Desta feita, o historiador vem buscando analisar um conjunto de práticas e objetos culturais, dando uma coloração diferente à história social. Evidentemente, suas prolíferas reflexões emanam do seu rico empirismo acadêmico e do seu itinerário editorial, bem como da sua trajetória historiográfica, uma vez que o mesmo conheceu a fundo esses espaços, esses processos e práticas.

Na obra que se quer resenhada, A História Cultural, Chartier reflete sobre o ofício do historiador. Para tal, o autor examina as condições de produção desses agentes, bem como da prática historiográfica como um todo. Ademais, o historiador avalia os conceitos e as formas discursivas que fundam essa prática. O livro se compõe de oito ensaios. Tais estudos foram elaborados entre 1982 e 1986, e constituem-se como resposta à insatisfação frente à história cultural francesa dos efervescentes anos 1960 e 70. No período em questão, a ciência histórica começava a assumir diversas formas, sobretudo, devido aos desafios lançados pelas novas disciplinas que obrigaram tal ciência a rever seus objetos e suas certezas metodológicas. Entretanto, décadas anteriores a própria historiografia dos Annales, sobretudo a partir dos anos 30, já havia apontado a eminência do estudo desses objetos, bem como a aplicação de outros métodos.

A tensão fundamental que percorre a obra se desdobra em duas vertentes: de um lado há um grande esforço em questionar a idéia de fonte enquanto testemunho de uma realidade, passando esta a ser concebida como mero instrumento de mediação. Assim, a realidade seria analisada através das suas representações, sendo as mesmas consideradas como realidades de múltiplos sentidos. Por outro lado, Chartier tenta nos mostrar que há práticas sociais que não podem ser reduzidas a “representações”, pois as mesmas possuem uma lógica autônoma. Daí ser importante no pensamento chartierniano o conceito-chave de leitura, visto que existe no trabalho em questão uma permanente interrogação sobre a possibilidade de ir do discurso ao fato, por isso a idéia de considerar as representações enquanto portadoras de diferentes sentidos.

Chartier alerta-nos que a história cultural, assim definida, concilia novos domínios de investigação com a fidelidade aos postulados da história social, buscando uma nova legitimidade científica, tendo como substrato as aquisições intelectuais que fortaleceu o domínio institucional de outrora. Desta forma, o historiador francês, na sua História Cultural, pretende mostrar uma outra maneira de pensar as evoluções e oposições intelectuais. Para tal, o autor traça as determinações objetivas presentes nos habitus disciplinares. Assim, o objeto da história cultural, segundo o autor, é identificar o modo como em diferentes tempos e espaços uma determinada realidade social é construída, pensada e dada a ler. Daí ser fácil presumir que uma tarefa deste tipo supõe vários caminhos. O primeiro deles diz respeito às delimitações, classificações e divisões que organizam a apreensão do mundo social. Tais apreensões são variáveis consoantes as classes sociais e aos meios intelectuais. Deste modo, embora aspirem à universalidade de um diagnóstico fundado na razão, as representações do mundo social são sempre determinadas pelos interesses de grupo que as forjam. Assim, as percepções do social não são de forma alguma discursos neutros. Bem como assinala Chartier, as lutas de representações têm tanta importância como as lutas econômicas para compreender os mecanismos pelos quais um grupo impõe, ou tenta impor, a sua concepção de mundo social, seus valores e seus domínios.

Com efeito, observa-se na obra do autor um grande esforço em acabar com as falsas polarizações entre a objetividade das estruturas e a subjetividade das representações. Desta forma, a história cultural do social deve tomar por objetos as suas formas e seus motivos, isto é, suas representações do mundo social. Logo, para nomear tais motivos devemos concebê-los como simbólicos: os signos, os atos, os objetos, as figuras intelectuais e/ou as representações coletivas. Nesse enfoque, forma simbólica, de acordo com o idealismo crítico, seriam todas as categorias e todos os processos que constroem o mundo como representação. Daí podemos depreender que o conceito de símbolo é a extensão máxima do conceito de representação, num sentido mais particular e historicamente mais determinado.

De acordo com Chartier, a pertinência operatória do conceito derepresentação resulta de duas ordens de razão. Conceito esse bem presente nas sociedades de Antigo Regime, ele manifesta a noção de duas famílias de sentido: de um lado a representação como dando a ver algo ausente (uma distância radical entre aquilo que representa e o que é representado) e por outro lado a representação como exibição de uma presença (como a apresentação pública de algo ou alguém). Outros conceitos são apresentados num registro diferente, como o da relação simbólica. Bem como reconhece Chartier, “uma relação compreensível é, então, postulada entre o signo visível e o referente por ele significado – o que não quer dizer que seja necessariamente estável e unívoca”.

O autor alerta-nos que as sociedades do Ancien Régime souberam explorar esses conjuntos simbólicos, com intuito de forjarem um poder real. Assim, Chartier elenca uma série desses símbolos usados pelos magistrados para criar essa representação: as vestes vermelhas, os palácios, as flores de lis. Daí ser constatável que a relação de representação é assim confundida pela ação da imaginação. Parafraseando o autor, “a representação transforma-se em máquina de fabrico de respeito e de submissão, num instrumento que produz constrangimento interiorizado”. Ou seja, uma espécie de poder exercido por meios das dissimulações. Desta feita, de acordo com Chartier, a história cultural sendo trabalhada dessa forma permite que se regresse utilmente ao social, afastando-se da dependência da história social clássica.

Na introdução da obra, tal como já preconizara Paul Ricoeur, Roger Chartier assinala que as modalidades do agir e do pensar devem ser sempre remetidas para os laços de interdependência que regulam as relações entre os indivíduos. Nesse sentido, tais laços são moldados, de diferentes maneiras em diferentes situações, pelas estruturas do poder. Logo, é a partir dessa concepção que Chartier analisará a história da leitura. Nesse estudo, o autor mostrar que cada leitor se apropria da obra de forma distinta. Desta feita, a noção de apropriação, segundo Chartier, pode ser reformulada e colocada no centro de uma abordagem de história cultural que se prende com práticas diferenciadas, com utilizações contrastadas. O historiador assinala que a apropriação sendo concebida dessa forma tem por objetivo uma história social das interpretações, remetidas para as suas determinações fundamentais (que são sociais, institucionais, culturais) e inscritas nas práticas específicas que as produzem.

Nesse enfoque, o autor constrói tal obra a partir de três noções: representação, prática e apropriação. Vale ressaltar que a teorização desses conceitos só veio à tona devido a um diálogo constante entre a confrontação com o documento e à elucidação metodológica. Roger Chartier observa que tais demarcações e modelos constituem o objeto de uma história cultural que leva a repensar completamente a relação tradicional postulada entre o social, que ambicionava identificar o real. Dessa forma, esta história cultural deve ser entendida como o estudo dos processos com os quais se constrói um sentido. Para isso, tem-se que ter em conta as especificidades do espaço próprio das práticas culturais. Somente assim é possível compreender as práticas, “complexas, múltiplas, diferenciadas, que constroem o mundo como representação”.

*Victor Martins é professor do curso de licenciatura em História da UNIBAN/ANHANGUERA da unidade de Campo Limpo e pesquisador da Cinemateca Brasileira. Postado há 13th September 2012 por HISTÓRIA EM PERSPECTIVA

TRANSTORNOS E ULTRAJES Os jesuítas enfrentaram oposição nos quatro cantos do globo e até dentro da Igreja Católica Mário Fernandes Correia Branco. 01/6/2012.

Origem: Wikipédia, a enciclopédia livre.

Benedito Calixto (1853–1927 -  Português: Evangelho nas Selvas - 1893 - Pinacoteca do estado de SP

TRANSTORNOS E ULTRAJES

Os jesuítas enfrentaram oposição nos quatro cantos do globo e até dentro da Igreja Católica

Mário Fernandes Correia Branco. 01/6/2012.

Eles já foram chamados de “usurpadores do santo nome de Jesus”, “padres intrigantes” e de “inimigos da fé”. O que talvez possa causar espanto é o fato de esses títulos pejorativos terem sido atribuídos aos jesuítas por integrantes da própria Igreja Católica. Desde o início de suas atividades, a história desta ordem religiosa foi marcada por acusações, estranhamentos e controvérsias. Não se pode negar que os jesuítas pagaram um alto preço por isso – em vidas, em contratempos e injúrias.

Já se tornou lugar-comum afirmar que a Companhia de Jesus nasceu com a vocação missionária. Ao se lançarem além dos limites geográficos da Europa, seus integrantes encontraram uma nova face da humanidade, até então desconhecida. Fiéis à formação humanista que receberam, os jesuítas perceberam muito cedo a necessidade de conhecer melhor os povos originais que habitavam as novas terras, privilegiando o aprendizado das línguas nativas, o que lhes permitiu desenvolver estratégias inovadoras para a conversão daquelas populações ao catolicismo.

O sucesso alcançado comprovou o acerto de suas percepções iniciais. As estratégias de conversão e catequese se tornaram um verdadeiro método que a Companhia de Jesus legou à posteridade. Mas a adoção desse modelo,tipicamente jesuítico, enfrentou oposição no seio da Igreja, principalmente entre os religiosos mais arraigados aos valores de um cristianismo ainda preso aos tempos medievais.

A vasta correspondência jesuítica permite identificar a lenta e gradual construção de procedimentos de catequização e conversão dos nativos ao catolicismo. Do mesmo modo, pode-se perceber o estabelecimento, em bases sólidas, das estruturas administrativas da Ordem inaciana na Europa e nas demais regiões em que missionaram.

Em 1542, ao chegar à Índia, Francisco Xavier (1506-1552) encontrou uma estrutura eclesiástica instalada desde o início do século XVI. Já a situação vivenciada pelo padre Manuel da Nóbrega (1517-1570) era muito diferente. Até os primeiros anos da década de 1530, a presença lusitana no litoral brasileiro era episódica, firmando-se somente com a instalação do Governo Geral, em 1549. Nessas condições, a fixação do clero em terras brasílicas era muito incerta.

Em suas primeiras cartas, Nóbrega enviou aos seus superiores na Europa notícias favoráveis aos colonos e à terra. O mesmo não se pode dizer de sua impressão inicial sobre o clero que encontrou na Colônia: “cá há clérigos, mas é a escória”, escreveu em carta de 15 de abril de 1549. De fato, a falta de vocação sacerdotal e o péssimo estado do clero eram comuns em quaisquer latitudes da cristandade, tanto na Europa quanto na América. Esse cristianismo tradicional, impregnado de hábitos derivados de tradições pagãs e repleto de motivações mágicas, horrorizava os Companheiros de Jesus, que propunham uma depuração dessas condutas, numa direção muito próxima das decisões que só seriam aprovadas no final do Concílio de Trento, em 1563.

Mas isso foi apenas uma parte dos problemas que os jesuítas tiveram de enfrentar no trato com os demais religiosos. O convívio entre Pero Fernandes (c.1495-1556), o primeiro bispo do Brasil, e os inacianos foi inicialmente afável e cordial, mas os problemas não tardaram a surgir. Pero Fernandes se opôs às ações desenvolvidas pelos jesuítas no contato com os nativos e chegou a repreender publicamente o padre Manuel da Nóbrega. Além disso, os jesuítas enfrentaram dificuldades com os franciscanos e beneditinos por causa de suas propriedades. As mais recorrentes se prenderam às questões de limites de terra e partilhas de bens que lhes foram deixados em testamentos de fiéis devotos.

A Ordem representou, no século XVI, o que havia de mais moderno em termos de práticas missionárias e estratégias de contato com os povos nativos. Mas, desde as últimas décadas do século XX, a Companhia de Jesus tornou-se alvo de inúmeras acusações. Grande parte das análises surgidas sobre a presença dos europeus no Novo Mundo foi sistematicamente conduzida pela interpretação de um encontro de culturas. As hipóteses apresentadas privilegiaram a percepção original do padre dominicano Bartolomeu de Las Casas (1474-1566), afirmando a violência inaudita e inegável da conquista e da colonização. As críticas mais recorrentes aos jesuítas destacam a miopia antropológica dos religiosos, que teriam se mostrado incapazes de compreender os nativos, sob o disfarce da imposição de uma religião monoteísta e intolerante.

Esta perspectiva antropológica e ideológica foi vista de uma forma simplista pela historiografia, como mera opressão cultural das ordens religiosas sobre os índios. No entanto, criticar em homens do Renascimento a inexistência das percepções filhas do cientificismo e netas da Ilustração é cometer um anacronismo. É repetir os epítetos lançados há mais de 200 anos por aqueles que buscavam a afirmação e a consolidação da Coroa absolutista frente ao poder da Igreja.

Mário Fernandes Correia Branco é professor da Universidade Federal Fluminense.

FONTE:

BRANCO, M. F. C. Para a Maior Glória de Deus e Serviço do Reino: as cartas jesuíticas no contexto da resistência ao domínio holandês no Brasil do século XVII UFF, 2010. http://www.revistadehistoria.com.br/secao/dossie-imigracao-italiana/transtornos-e-ultrajes. 25/01/2013.

Saiba Mais- Bibliografia

LACOUTURE, Jean. Os Jesuítas: os conquistadores. Porto Alegre: L.P. & M., 1994.

LEITE, Serafim. Cartas do Brasil e mais escritos do padre Manuel da Nóbrega. Belo Horizonte: Editora Itatiaia, 2000.

MARTINA, Giacomo. História da Igreja de Lutero até nossos dias. São Paulo: Loyola. 2001.

FÉ NA FLORESTA Na Amazônia colonial portuguesa, os jesuítas foram responsáveis pelos primeiros contatos com os índios e por sua defesa frente aos colonos. Márcia Eliane Alves de Souza e Mello. 01/6/2012.

Óleo sobre tela, 1680 x 1280 mm. Casa Cadaval, Muge, Portugal. Obra de autor desconhecido com a efígie do célebre padre jesuíta, retratado num escritório, com o manuscrito da Clavis Prophetarum, obra deixada inédita e só publicada e traduzida em 2000.

FÉ NA FLORESTA

Na Amazônia colonial portuguesa, os jesuítas foram responsáveis pelos primeiros contatos com os índios e por sua defesa frente aos colonos. Márcia Eliane Alves de Souza e Mello. 01/6/2012.

Uma Ordem Régia do rei Felipe III (1598-1621) estabeleceu uma nova unidade administrativa ligada diretamente a Portugal em 1618. Para se ter uma ideia de seu tamanho, o então chamado Estado do Maranhão abrangia os atuais estados do Maranhão, Pará, Amazonas, Amapá e Piauí. E foi nesse vasto espaço geográfico que a ação dos jesuítas se configurou como um dos pilares da colonização amazônica.

Na primeira fase da atuação jesuítica na Amazônia (1607-1643), destacam-se as atividades promovidas pelo padre Luís Figueira, que avançou para o Maranhão, em 1607, para fazer contato com os índios caetés na Serra do Ibiapaba. Após a expulsão dos franceses do Maranhão e o restabelecimento da paz, ele se fixou em São Luís, em 1622, com um grupo de missionários. Somente em 1636 dirigiu-se com outros missionários ao Pará, dando início à fundação de aldeias na região do Tocantins e do Baixo Xingu. Em 1643, quando regressava ao Pará com 14 missionários vindos de Lisboa, um infortúnio resultou na morte dos religiosos pelos índios aruans, então em guerra com os portugueses.

Os jesuítas efetivamente se instalam, a partir de 1653,em São Luís e Belém, onde fundam conventos e colégios, dando início à segunda fase de sua atuação na Amazônia colonial (1653-1686), fortemente marcada pelas queixas envolvendo colonos e o uso da mão de obra indígena. É nesse cenário que se destaca a figura do padre Antônio Vieira (1608-1697), com seus famosos sermões contra o aprisionamento dos índios nas guerras promovidas pelos portugueses e sua atuação na defesa de novas leis referentes aos nativos. Embora várias atividades dos jesuítas se inserissem positivamente em diversos aspectos da vida cotidiana, como no ensino aos filhos dos moradores, obras de caridade e visita aos doentes, as tensões causadas pela necessidade que os colonos tinham de mão de obra geraram vários atritos entres estes e os religiosos.

A terceira e última fase (1686-1760) não só foi a mais longa e mais tranquila, como foi a que proporcionou maior expansão das atividades na Amazônia colonial. O número de religiosos cresceu significativamente, chegando a 155, todos espalhados por 17 aldeias, dois colégios e um seminário.  Esse período também é conhecido como a fase empresarial dos jesuítas. Eles chegaram a ter 25 fazendas de cultivo agrícola e criação de gado, três engenhos e uma olaria, dos quais retiravam o suporte financeiro necessário para a intensa atividade missionária a que se dedicaram até 1760, quando foram expulsos dos Estados do Maranhão e do Brasil.

Marcia Eliane Alves de Souza e Melloé professora da Universidade Federal do Amazonas.

FONTE:

MELLO, M. E. A. S. E. Fé e Império. As juntas das missões nas conquistas portuguesas (Edua, 2009). http://www.revistadehistoria.com.br/secao/dossie-imigracao-italiana/fe-na-floresta. 25/01/2013.

Saiba Mais - Bibliografia

Chambouleyron, Rafael. Os jesuítas e o ensino na Amazônia colonial. Em Aberto. Brasília, vol. 21, nº 78, dez. 2007.

LEITE, Serafim.  História da Companhia de Jesus no Brasil. Rio de Janeiro: Editora Itatiaia, 2000. Vols. III e IV.

SANTOS, Beatriz Catão Cruz. O pináculo do temp(l)o. O sermão do padre Antônio Vieira e o Maranhão do século XVII. Brasília: Ed.UnB, 1997.

TERRA ADENTRO As missões jesuíticas se alastraram pelo Nordeste por dois séculos e não se limitaram ao litoral Maria Emilia Monteiro Porto. 01/6/2012

Origem: Wikipédia, a enciclopédia livre.

Monochrome version of the IHS emblem of the Jesuits

Polski: IHS - symbol Towarzystwa Jezusowego (zakonu jezuitów)

TERRA ADENTRO

As missões jesuíticas se alastraram pelo Nordeste por dois séculos e não se limitaram ao litoral

Maria Emilia Monteiro Porto. 01/6/2012

Chapada do Apodi no Rio Grande, Salvador e vilas litorâneas do sul da Bahia ou do Ceará são algumas das paisagens do Nordeste brasileiro que guardam a memória da ação dos jesuítas entre 1549 e 1759. Eles se espalharam pelo território brasileiro desde 1550, por meio de missões volantes centralizadas nos colégios da Bahia e do Rio de Janeiro. As que tiveram êxito permitiram a Manuel da Nóbrega (1517-1570) organizar, de sua base na Bahia, o sistema de missões que abrangia de Pernambuco a São Vicente.

Desde 1556 foram fundadas Casas nas capitanias de Espírito Santo, São Vicente, Porto Seguro, Bahia, Olinda (1558), Rio de Janeiro (1568) e Pernambuco (1572). Esses lugares ofereciam o ensino elementar complementar da catequese entre os indígenas; eram os núcleos iniciais da expansão missionária, que originariam residências, missões, colégios, igrejas e seminários. Mas ainda havia uma vasta região a conquistar: os cerca de 2.400 quilômetros que se estendiam de Pernambuco até o Maranhão pela costa, e os confins que se estendiam para o interior. Acompanhando a expansão das forças coloniais, que no final do século XVI ganhou novo vigor, os jesuítas foram constituindo novas frentes e integrando-as ao projeto de fazer cidades e cidadãos católicos. 

Eles chegaram ao Rio São Francisco em 1575, alcançando Sergipe e Alagoas. Após a conquista da Paraíba em 1585, que tem no Sumário das Armadas uma mostra do que foi o início dessa nova trajetória, os jesuítas desenvolveram missões que foram interrompidas por intolerância dos moradores, mas voltaram no final do século XVII, fundando em 1683 o Colégio da Paraíba, atual Faculdade de Direito. Inicialmente acompanhando a tendência litorânea da conquista, as missões do Rio Grande (1599), Ceará – além das do Piauí e do Maranhão, então integrados à Amazônia colonial portuguesa – tiveram em comum uma dinâmica de interiorização a partir da metade do século XVII. A ocupação holandesa (1630-1654) e a Guerra dos Bárbaros (1683-1713), uma das mais importantes guerras indígenas da História brasileira, põem em cena um sertão de índios sem terras, conflitos étnicos (entre potiguaras e tapuias) e a lógica brutal da prática escravista dos moradores e sertanistas. As missões chegam ao Ceará entre 1607 e 1608, e o centro foi a Missão de Ibiapaba, em 1671, na serra de mesmo nome.

A ação dos jesuítas deixou sua marca nos prédios ainda bem conservados do Colégio da Bahia, em Salvador, e nas belas ruínas das periferias da Colônia, como as da Missão de São Miguel em Estremoz, no Rio Grande do Norte.Há muito para ser visto sobre esse Nordeste que se integra à América portuguesa do fim do século XVI ao século XVII.

Maria Emilia Monteiro Porto é professora da Universidade Federal do Rio Grande do Norte

FONTE:

PORTO, M. E. M.. Jesuítas na Capitania do Rio Grande – séc. XVI-XVII”. Universidade de Salamanca, 2001. http://www.revistadehistoria.com.br/secao/dossie-imigracao-italiana/soldados-de-cristo. 25/01/2013.

Saiba Mais - Bibliografia

ANÔNIMO. “Sumário das armadas que se fizeram e guerras que se deram na conquista do Rio Paraíba, 1587”. In Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, nº 36. Rio de Janeiro: IHGB, 1873.

ASSUNÇÃO, Paulo de. Negócios jesuíticos: o cotidiano da administração dos bens divinos. São Paulo: Edusp, 2004.

FRANCO José Eduardo; TAVARES Célia Cristina. Jesuítas e Inquisição. Cumplicidade e confrontações. Rio de Janeiro: Ed. UERJ, 2007.

LACOUTURE, Jean. Os Jesuítas, vol. 1: Os conquistadores. Porto Alegre: L&PM, 1994.

OLIVEIRA, Carla Mary S. O Barroco na Paraíba: arte, religião e conquista. João Pessoa: Editora Universitária-UFPB/ Iesp - Instituto de Educação Superior da Paraíba, 2003.

POMPA, Cristina. Religião como tradução: missionários, tupi e “tapuia” no Brasil colonial. Bauru, SP: Edusc, 2003.

SOLDADOS DE CRISTO Em defesa de uma Igreja Católica acuada pela Reforma Protestante, os jesuítas ganharam o mundo. Ronaldo Vainfas - 01/6/2012.

Os jesuítas chegaram ao Congo ainda em 1548, favorecidos pela conversão do governante do Reino do Congo.

SOLDADOS DE CRISTO

Em defesa de uma Igreja Católica acuada pela Reforma Protestante, os jesuítas ganharam o mundo. Ronaldo Vainfas - 01/6/2012.

Criada em 1534 por iniciativa de Inácio de Loyola (1491-1556), a Companhia de Jesus foi um modelo de ordem religiosa nascida da Contrarreforma – ou da Reforma Católica, como quer a historiografia recente. A fundação da Societas Iesu ocorreu quase 20 anos depois de Martinho Lutero (1483-1556) afixar suas 95 teses na Catedral de Wittemberg, dividindo a cristandade romana. Os jesuítas se esforçaram ao máximo para defender uma Igreja acuada. E, assim, correram o mundo. Na Europa, procuravam reforçar o catolicismo por meio do ensino. Nas conquistas ultramarinas ibéricas, procuravam expandi-lo pela catequese. Desde cedo, afirmaram a vocação da Companhia e, não por acaso, seriam chamados de “soldados de Cristo”.

Natural do país basco, Loyola estudava na Universidade de Paris quando criou uma congregação voltada para a propagação da fé católica no mundo. E os jesuítas levaram ao limite aquilo que os franciscanos e dominicanos haviam começado no final da Idade Média: difundir a fé junto ao povo. No preâmbulo das Constituições inacianas, o ânimo missionário aparece com nitidez: “procurar ajudar, com a graça divina, a salvação e perfeição dos próximos”.

Em 1540, o papa Paulo III aprovou o instituto inaciano, e os jesuítas se lançaram ao Oriente português, sob a batuta de Francisco Xavier (1506-1552). No mesmo século, alcançaram a China, onde o padre Matteo Ricci (1552-1610) iniciou a adaptação do cristianismo à língua chinesa falada em Macau. Em 1549, chegaram ao Japão, onde Luís Fróes traduziu o cristianismo para a cultura local, experiência que terminou em tragédia, pois os jesuítas acabaram martirizados, em 1638, após uma revolta de camponeses cristãos.

No mundo atlântico, alcançaram o Congo ainda em 1548, favorecidos pela conversão do manicongo, o governante do Reino do Congo, ao cristianismo. Logo se instalaram em Angola, fundando o colégio de Luanda. Como no Oriente, traduziram o cristianismo para a cultura dos povos bantos. Essa missionação da África centro-ocidental põe em xeque a tese de que os escravos enviados ao Brasil desconheciam o cristianismo.

Ao Brasil, eles chegaram em 1549, liderados por Manuel da Nóbrega (1517-1570). Defrontando-se com uma sociedade menos complexa que as orientais, os jesuítas julgaram, de início, que a catequese seria mais fácil, e alguns chegaram a escrever que os tupinambás não tinham religião. Nóbrega esboçou em 1557 seu plano de aldeamento, cujo passo inicial era deslocar os índios para aldeias controladas pelos padres. Missionar no mundo indígena era ineficaz e perigoso: um deles, Pedro Correia, fora comido pelos carijós, na região de Cananeia, em 1554.

Com muito esforço, sobretudo na doutrinação das crianças, construíram “índios cristãos”. Estes acabariam reforçando os portugueses na conquista da terra, como na Guanabara, onde os temiminós destroçaram, em 1567, a resistência dos tamoios.

Também no Brasil os inacianos adaptaram o catolicismo à cultura local, no caso a tupi, a começar pela Gramática de José de Anchieta (1534-1597). Escrita em 1556, tornou-se leitura obrigatória para os regedores das aldeias. Em todo caso, tiveram que enfrentar a resistência das tradições nativas. Obstáculo maior enfrentado pela Companhia foi a avidez dos colonos em escravizar os nativos. Os jesuítas resistiram em toda parte, sobretudo no século XVII, arrancando da Coroa leis proibitivas do cativeiro indígena. Os colonos, por sua vez, sempre pressionaram pelo direito de apresar os índios em “guerra justa”, isto é, em suposta represália a índios hostis.

Em 1640, colonos do Rio de Janeiro cercaram o colégio do morro do Castelo acusando os jesuítas de mentores de nova lei proibitiva do cativeiro. Foi a “Botada fora dos padres”, que só não foram mortos graças à intervenção do governador Salvador Correia de Sá e Benevides. No mesmo ano foram expulsos de São Paulo, só regressando em 1653. No Maranhão, foi Antônio Vieira (1608-1697) quem enfrentou os colonos. Os padres foram corridos dali em 1661, mas Vieira conseguiu autorização para seu retorno um ano depois.

Também na América Espanhola os jesuítas se destacaram. Mas ali só chegaram nos anos 1560. Tiveram que disputar espaço com dominicanos e franciscanos, pioneiros na catequese do México e do Peru. Acabaram dominando a catequese somente no sul, junto aos guaranis, no atual Paraguai. Estenderam a missão ao continente de São Pedro, no atual Rio Grande do Sul, fundando os Sete Povos das Missões.

Ao longo do século XVII, a Companhia se consolidou como instituição de poder no mundo católico. Sediada em Roma, era dividida em Assistências (europeias), subdividas em Províncias. Por mais que estivessem associados a reis católicos, o soberano da Companhia era o papa.

Os colégios inacianos se espalharam por todos os continentes, atravessando os sete mares. Formavam professores, intelectuais e missionários. Dominaram o ensino em várias universidades, como a de Coimbra, consolidando a neoescolástica, com ênfase no estudo filosófico e teológico. Produziram intelectuais como Martin Azpicuelta Navarro, Juan de Mariana, Francisco Suarez, Baltazar Gracián e Antônio Vieira. Este último foi um autêntico ideólogo da Restauração portuguesa, na década de 1640, contra a dominação do reino pelos espanhóis. Legitimou o reinado de D. João IV (1640-1656) como manifestação da vontade divina, superando a polêmica sobre qual dinastia deveria reinar em Portugal – Bragança ou Habsburgo. Foi Vieira quem fez de D. João IV o herdeiro simbólico de D. Sebastião (1568-1578).

Neste embate pelo rei, Vieira enfrentou a Inquisição portuguesa, de olho no apoio que os judeus portugueses podiam oferecer à causa da Restauração. Mas a Companhia de Jesus e a Inquisição portuguesa nunca foram muito amigas. Basta lembrar a estratégia missionária dos jesuítas, calcada na adaptação do catolicismo à cultura dos povos missionados, enquanto a Inquisição era obcecada pelo ideal de pureza da fé, sem mistura de nenhum tipo.

Os serviços prestados pelos jesuítas à Igreja de Roma e às Coroas ibéricas transformaram a Companhia em uma potência econômica. Como de início ela foi beneficiada por doações e alguma esmola real, os jesuítas enriqueceram, metendo-se em todo tipo de negócio: emprestavam dinheiro, alugavam casas, controlavam o comércio das aldeias, arrendavam terras. Formaram vasto patrimônio fundiário nas Américas. Nas propriedades da Companhia, a escravidão africana era largamente utilizada. Não por acaso, os jesuítas se empenharam em justificar a legitimidade do “cativeiro dos etíopes”, como Alonso de Sandoval em Nova Granada e Vieira no Brasil. No entanto, sempre combateram os senhores leigos pelo excesso de castigos e negligência na doutrinação dos africanos. Tudo em prol de seu lema: Ad majorem Dei gloriam (para a maior glória de Deus).

Na segunda metade do século XVIII, as Coroas ibéricas bateram de frente com os jesuítas, a começar pela portuguesa, no tempo do marquês de Pombal. Muitos alegam que o problema residia na riqueza dos jesuítas, alvo da cobiça real. Outros destacam a fidelidade deles ao papa, um “soberano estrangeiro”, e não ao rei. Há quem destaque o papel dos jesuítas na Guerra Guaranítica (1753-56), quando os índios aldeados enfrentaram tropas luso-espanholas, desafiando o Tratado de Madri, que definia os limites das colônias espanholas e portuguesas. Tudo isto teve o seu peso. Mas talvez o mais importante tenha sido a hegemonia intelectual que os inacianos exerciam no mundo ibérico, o que contrariava o projeto de modernização do despotismo ilustrado, isto é, um conjunto de reformas adotadas pela Coroa, sob a inspiração de alguns ideais iluministas, na segunda metade do século XVIII.

O fato é que, por decreto de 1759, os jesuítas foram expulsos de Portugal e das colônias, tendo todos os bens confiscados. Outras monarquias seguiram o exemplo luso, por convicção ou interesse: a França, em 1762; a Espanha e o reino de Nápoles, em 1767; o ducado de Parma, em 1768. Em 1773, sob forte pressão, o papa Clemente XIV, franciscano, extinguiu a Companhia. Os inacianos foram presos e vários deles ingressaram em outras ordens.

Por incrível que pareça, os jesuítas foram atraídos por Catarina, a grande, czarina da Rússia ortodoxa, e pelo luterano Frederico Guilherme II, rei da Prússia, que viram o potencial dos inacianos como professores. Os jesuítas tiveram que esperar até 1814 para ver sua Companhia restaurada. Depois do furacão napoleônico, a Roma dos papas percebeu que precisava deles outra vez.

Ronaldo Vainfas é professor da Universidade Federal Fluminense e autor de A heresia dos índios: catolicismo e rebeldia no Brasil colonial (Cia. das Letras, 2010).

FONTE:

RONALDO, Vainfas. Soldados de Cristo. Revista de História.com.br. A heresia dos índios: catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. Cia. das Letras, 2010. http://www.revistadehistoria.com.br/secao/dossie-imigracao-italiana/soldados-de-cristo. 25/01/2013.

BIBLIOGRAFIA:

AGNOLIN, Adone. Jesuítas e selvagens – a negociação da fé. São Paulo: Humanitas, 2007.

ASSUNÇÃO, Paulo. Negócios jesuíticos. São Paulo: Edusp, 2009.

FRANCO, Eduardo & TAVARES, Célia Cristina. Jesuítas e Inquisição – cumplicidades e confrontações. Rio de Janeiro: EdUerj, 2007.